Die vorliegende Reflexion zur Wesenslogik möchte auf Grundlage der Wissenschaft der Logik[1] Georg Wilhelm Friedrich Hegels Begriff des „Absolut-Absoluten“ (190) erarbeiten. Es soll aufgezeigt werden, wie Hegel das Absolut-Absolute im Gespräch mit Baruch de Spinoza und in kritischer Auseinandersetzung mit den Hauptbegriffen der spinozistischen Philosophie (Attribut und Modus) gewinnt. Überdies möchte ich die Frage nach dem Verhältnis von Absoluten und Endlichen bei Hegel mit Rekurs auf Friedrich Wilhelm Joseph Schellings Gelegenheitsschrift Philosophie und Religion[2] von 1804 problematisieren.
Erstes Kapitel: Das Absolute
Soll das Absolute bestimmt werden, fällt dieses Bestimmen zuallererst negativ aus. Es wird sich in erster Linie als „Negation aller Prädikate und das Leere“ (187) erweisen. Ebenso wird das Absolute als die Position aller Prädikate ausgesprochen. Die Doppeldeutigkeit der Auslegung des Absoluten zeigt sich als „formeller Widerspruch“ (ebd.), denn die Form des Absoluten vereinigt sich einander ausschließende Bestimmungen. Dieses eigentümliche Spannungsverhältnis, in dem das Absolute steht, wird von Hegel als „formelle unsystematische Dialektik“ (ebd.) bezeichnet: Das Absolute ist einerseits derart überbestimmt, dass es Negation aller Bestimmtheit ist, somit radikale Bestimmungslosigkeit wird. Als vollkommene Unbestimmtheit ist das Absolute sodann derart unterbestimmt, dass es selbst wiederum zum Ort positiver Bestimmbarkeit gereicht. Hegels Ziel besteht nun darin, die soeben genannten Positionen und Negationen, die im Bestimmen des Absoluten auftreten, miteinander zu vermitteln. Er wird sie im Absoluten als Einheit fassen und darzustellen versuchen. Die dem Absoluten angemessene Darstellung kann das Absolute nur als „eigene Auslegung des Absoluten“ begreifen und ist „nur ein Zeigen dessen, was es ist“ (ebd.). Das Absolute in seiner Grundbestimmung ist die „einfache gediegene Identität“, welche „vielmehr alle Bestimmtheit des Wesens, und der Existenz oder des Seins überhaupt sowohl als der Reflexion aufgelöst“ (ebd.) hat.
A. Die Auslegung des Absoluten
Das Absolute ist die absolute Einheit von Innerem (Wesen) und Äußerem (Sein). Es wird sich als „absolute Form“ (188) bestimmen. Das Absolute wird absolute „Identität, deren Momente jedes an ihm selbst die Totalität und somit, als gleichgültig gegen die Form, der vollständige Inhalt des Ganzen ist“ (ebd.). Ferner ist es „so der absolute Inhalt, daß der Inhalt, der als solcher gleichgültige Mannigfaltigkeit ist, die negative Formbeziehung an ihm hat, wodurch seine Mannigfaltigkeit nur eine gediegene Identität ist“ (ebd.). Mit der hegelschen Logik ist im Begriff des Absoluten eine Dispensation der strikten Trennung von Form und Inhalt vollzogen[3]. Ein faktisches Unterscheiden der für sich eigenständigen Momente von Form und Inhalt ist undurchführbar, wenn beide Momente (wie im Absoluten intendiert) in einem wechselseitigen Verweisungszusammenhang stehen, ferner aufeinander angelegt sind. Form und Inhalt übersetzen sich immerzu in ihr Gegenüber, denn mit der Formbestimmung des Absoluten ist der mannigfaltige Inhalt mitgenannt und der Inhalt impliziert die Formbestimmung. Die Identität des Absoluten nimmt alle vorherigen Kategorien (Wesen, Existenz, Ganzes, Teile usf.) in sich auf und führt zu ihrer logischen Entsetzung[4]. Sie sind bloß ein „durchsichtiger Schein, ein in seinem Gesetzsein verschwundener Unterschied“ (ebd.). Dies ist die „negative Auslegung des Absoluten“ (189). Die logischen Reflexionsbestimmungen werden vom Absoluten aufgenommen, ihr Aufnehmen signalisiert ihren eigenen Untergang. Neben der negativen Seite gesteht Hegel der absoluten Auslegung auch ein positives Moment zu, dass weniger positive Auslegung des Absoluten als solches ist, sondern „Auslegung der Bestimmungen“ (ebd.) meint. Es zeigt auf, dass das Endliche das Absolute nicht bloß zum Abgrund, sondern ebensosehr zum Grund hat. Für Hegel ist das Endliche daher „Ausdruck und Abbild des Absoluten“ (190). Es ist Schein, insofern das „Absolute in ihm scheint“ (ebd.). Die Endlichkeit fungiert als eigenes Reflexionsmoment des Absoluten. In der Endlichkeit ist die Beziehung zum Absoluten gesetzt. Jedoch ist es bloßes „Medium“, dass vom Absoluten „absorbiert“ wird (ebd.). Das „wahrhaft Positive“ (ebd.) ist und bleibt ausschließlich das Absolute selbst.
B. Das absolute Attribut
Die von Hegel gesuchte Auslegung des Absoluten muss beim Absoluten seinen Anfang nehmen wie es beim Absoluten sein Ankommen findet. Es sind beide Momente in Vermittlung zusammenzudenken. Deswegen führt Hegel den Begriff des „Absolut-Absoluten“ (ebd.) ein, den er vom Begriff des Absoluten als Attribut differenziert. Das Attribut ist „das Absolute in einer Bestimmtheit“ (ebd.) mittels äußerer Reflexion. So wird das Attribut am Absoluten nur eine Bestimmtheit sein, ist „relativ-Absolutes“ (191). Indem das Absolute die „Identität des Seins und Wesens oder die Identität des Inneren und Äußeren“ (ebd.) ist, ist es selbst „absolute Form, welche es in sich scheinen macht und zum Attribut bestimmt“ (ebd.). Im Modus wird sich zeigen, dass die Äußerung der inneren Bestimmtheit als Identität (Attribut) im Absolut-Absoluten als bloß Gesetze verschwindet und aufgehoben wird (vgl. 192).
C. der Modus des Absoluten
Im Modus wird das Absolute als „relativ-Absolutes“ (191) zur „reflektierende[n] eigene[n] Bewegung des Absoluten“ (194). Das Attribut war erstens das Absolute in einfacher Identität mit sich. Zweitens war es das Absolute als Negation, die formelle Reflexion-in-sich. Damit verschwindet das Absolute als umfassender Behälter, denn dieser ist nur an der Negation als Moment. Als Negation ist das „Negative als Negatives“ (193) äußerliche Reflexion am Absoluten im Attribut. Der Modus ist die „Äußerlichkeit des Absoluten“ (ebd.) und setzt die Äußerlichkeit als Äußerlichkeit. Einhergehend zeigt die Totalitätslosigkeit, dass mit dem Modus keine positivierbare Totalität mehr gegeben ist. Im Schein als Schein ist der Modus „die sich selbst auflösende Reflexion, als welche das Absolute absolutes Sein ist“ (193 f.). Das Absolut-Absolute ist das Ende aller Reflexion in dem Sinne, dass die Reflexion sich selbst aufgehoben hat. Als sich selbst auflösende Reflexion ist das Absolute nun vollständig bestimmt. Es ist seine eigene Selbstauflösung. Der Begriff des Absolut-Absoluten zeigt dies meines Erachtens sehr schön. Mit dem Adjektiv „absolut“, dass mit Bindestrich vor den Begriff des Absoluten gesetzt ist, macht Hegel deutlich, dass sich das Absolute von seiner eigenen Bestimmung selbst absolviert. Es bestimmt sich selbst, indem es sich von seiner eigenen Bestimmtheit losspricht. Ein lineares bzw. eindimensionales auf-den-Begriff-bringen des Absoluten wird verhindert. Die Einheit des Absoluten (Attribut) mit seiner Reflexion (Modus) wird im „absolute[n] Verhältnis“ konsolidiert, dass letztlich das „Absolute als Verhältnis zu sich selbst“ (187) oder Substanz ist. In der absoluten Identität vollzieht das Absolute „die sich auf sich beziehende Negativität“ (193). Der Modus macht eine Negation am Attribut und gewinnt in seinem eigenen Tun seine Einheit und Identität mit diesem als Koinonia im Absolut-Absoluten. Das Absolute ist letztlich Äußerung „nur als Absolutes sich für sich selbst Manifestieren; es ist so Wirklichkeit“ (195). Diese absolute Wirklichkeit ist die Einheit des Inneren und Äußeren (vgl. 186). Absolute Wirklichkeit ist radikale Wirklichkeit, die Wirklichkeit „vor“ aller Reflexion ist und deren Möglichkeit wird. Die unmittelbare Wirklichkeit als Sich-Zeigen bedeutet, dass das sich-zeigende Absolute im Endlichen „(beispielsweise) die Frage nach dem Grund nicht mehr zu [läßt], sondern ist selbst ein Grund, und zwar ein Grund, der zugleich erscheint“[5].
Anmerkung
In seiner Anmerkung notiert Hegel, dass der Begriff des Absoluten und seiner Reflexion, wie in der Wissenschaft der Logik vorgestellt, sein Fundament im Substanzbegriff Spinozas hat. Gleichwohl befindet Hegel die spinozistische Philosophie darin für „eine mangelhafte Philosophie, daß die Reflexion und deren mannigfaltiges Bestimmen ein äußerliches Denken ist“ (195). Hegels Begriff des Absolut-Absolute wird als Korrektiv an der spinozistischen Substanzauffassung etabliert. Baruch de Spinoza nennt in seiner Ethica, ordine geometrico demonstrata (1677) drei bedeutsame Definitionen der Substanz: Erstens ist die Substanz causa sui, zweitens folgt die Existenz aus dem Wesen der Substanz und drittes bedarf die Substanz keines anderen, der den Begriff zu dieser bildet (vgl. 196). Der menschliche Verstand (mens) erfasst das Wesen der Substanz und sagt es im Begriff des Attributs aus. Die Substanz selbst hat unendlich viele Attribute, von denen der Intellekt jedoch nur zwei tatsächlich erfassen kann: Denken (cogitatio) und Ausdehnung (extensio). Mit Modus meint Spinoza hingegen Affektionen der Substanz: „Die bestimmte Bestimmtheit, was in einem anderen ist und durch dies Andere gefaßt wird“ (197). Da Spinoza nur eine einzige und unendliche Substanz annimmt sind endliche und absolute Substanz identisch. Der Modus muss dann bei Spinoza die Affektionen der einen, unendlichen Substanz im endlich-Seienden erklären: Modus expliziert das Attribut. Hegel attestiert Spinoza einen „Mangel der Reflexion-in-sich“ (198). Attribut und Modus sind bei Spinoza äußere Reflexionen am Absoluten, nicht innere Reflexionen im Absoluten. So kann der hegelsche Begriff des Absolut-Absoluten nicht mit Spinoza gewonnen werden. „Spinozas Ontologie“, so Bruno Liebrucks, „ist der letzte Versuch gewesen, auf formallogische Weise ein in sich kohärentes System zu bilden, das den Menschen mit Gott so verbindet, daß aus Definitionen der Substanz, der causa sui, des Attributs und des Modus die Erfahrung des Menschen deduzierbar ist“[6]. Menschliche Erfahrungen sind über den Modus als Erfahrungen der göttlichen Substanz im Attribut erklärbar. Die Bestimmungen der Substanz ergeben sich bei Spinoza nicht durch eine Selbstbestimmung des Absoluten wie bei Hegel, sondern sind „Bestimmungen eines der Logik äußerlichen Verstandes“[7]. Mit einer rein formallogischen Struktur ist die Deduktion des Modus aus dem Attribut aber nicht möglich[8], sie bedarf einer dialektischen Logik: „Alle nichtdialektische Ontologie ist das Sichverstellen der äußeren Reflexion vor dem Absoluten“[9].
Eine Annäherung an Hegel mit Friedrich Wilhelm Joseph Schelling
Bei der Lektüre beschäftigte mich weiter die Frage nach dem Verhältnis des Absoluten zum Endlichen bei Hegel. Im Sommersemester 2017 besuchte ich bei Univ.-Prof. i.R. Dr. Günther Pöltner ein Seminar zu Friedrich Wilhelm Joseph Schellings Gelegenheitsschrift Philosophie und Religion (1804).
1804 reagiert Schelling mit der Gelegenheitsschrift Philosophie und Religion auf eine Publikation seines Schülers Carl August von Eschenmayer mit dem Titel Die Philosophie in ihrem Uebergang zur Nichtphilosophie (1803). Eschenmayer zeichnet in seinem Werk die geschichtlich-gewordene Trennung von Religion und Philosophie nach und zielt darauf ab, an ihrer Trennung ebenso für gegenwärtige Verhältnisse festzuhalten. Demgegenüber befindet Schelling: „Es war eine Zeit, wo Religion, abgesondert vom Volksglauben, gleich einem heiligen Feuer, in Mysterien bewahrt wurde, und Philosophie mit ihr Ein gemeinschaftliches Heiligtum hatte“[10]. Schelling, der an der Gleichursprünglichkeit von Religion und Philosophie festhalten möchte, beabsichtigt ferner ihr ein philosophisches Fundament zu geben. Da für ihn „Schöpfung“ ein „Begriff der Volksreligion“ ist[11], gilt es für die Philosophie die ursprüngliche Einheit von Religion und Philosophie anhand einer „Abkunft der endlichen Dinge aus dem Absoluten und ihr Verhältnis zu ihm“[12] nachzuliefern. Diesen Versuch unternimmt Schelling mit seiner sogenannten Theorie des Abfalls, die als „Selbst-Objektivation des Absoluten“[13] den Ausgang des Endlichen aus dem Absoluten anzeigt. Die Philosophie hat zu Dingen der Erfahrungswelt ein bloß negatives Verhältnis, so Schelling, „sie beweist nicht sowohl, dass sie sind, als dass sie nicht sind: wie kann sie ihnen also irgendein positives Verhältnis zu Gott geben?“[14] Wenn das wirklich Seiende, wie in der antiken Philosophietradition, nur negativ[15] bestimmt wird, kann es als Folge zum Absoluten kein positives Verhältnis haben. Vor diesem Hintergrund entwickelt Schelling den Gedanken, dass das Absolute in einem positiven Verhältnis zum Endlichen stehen muss, damit die Welt in einem positiven Selbstverhältnis steht. Das erste Moment dieser Selbst-Objektivation des Absoluten stellt für Schelling die Etablierung des schlechthin-Realen im schlechthin Idealen dar, die als Konstituierung des Gegenbildes zu benennen ist:
„Das selbstständige sich-selbst-Erkennen des schlechthin-Idealen ist eine ewige Umwandlung der reinen Idealität in Realität: in diesem und in keinem anderen Sinne werden wir in der Folge von jener Selbst-Repräsentation des Absoluten handeln.“[16]
Hier ist im Text die Rede von einem „selbstständigen sich-selbst-Erkennen des schlechthin-Idealen“. Das schlechthin-Ideale und das schlechthin-Reale werden als Momente einer Strukturganzheit des einen Absoluten ausgewiesen, die immer schon ineinander übergegangen (ewiges Umschlagen von Idealität und Realität, sowie umgekehrt) sind und zwei Perspektiven oder Blickwinkel auf eine einzige Identität, der Einheit von Idealität und Realität, sind. Damit gelingt es Schelling die Einheit von Idealität und Realität zu skizzieren, die für ihn im Absoluten gegebenen ist:
„Das Absolute wird sich daher durch die Form nicht in einem bloß idealen Bilde von sich selbst objektiv, sondern in einem Gegenbilde, das zugleich es selbst, ein wahrhaft anderes Absolutes ist. Es überträgt in der Form seine ganze Wesenheit an das, worin es objektiv wird.“[17]
Mit der Wendung vom selbstständigen sich-selbst-Erkennen hat uns Schelling schon das richtige Bild gegeben, um die ewige Umwandlung von Idealität und Realität in der Selbst-Objektivation des Absoluten vorzustellen. Ich möchte hier das sich-selbst-Erkennen des Absoluten anhand des sich-selbst-Erkennen im Spiegelbild erklären. Die Frage ist, was erkennen wir, wenn wir uns im Spiegel betrachten. Gewiss würde man das Spiegelbild nicht mit sich selbst identifizieren oder gleichsetzen, und sagen, dass man der Mensch im Spiegel dort ist. Die Spiegelmetapher weist vielmehr darauf hin, dass ein Mensch, der sich im Spiegel sieht, sich als der sich-selbst-Erkennende erfährt. Schelling verwendet also das Modell einer Vollzugsidentität im Sinne von „der Erkennende ist das Erkannte“. In genau demselben Sinn gilt dies für den Selbst-Erkenntnisprozess des Absoluten: Das schlechthin-Ideale erkennt sich im schlechthin-Realen als das sich-selbst-Erkennende Gegenbild seiner selbst. Der dritte Moment in Schellings Abfalltheorie stellt das „zweite Produzieren“ dar. Es handelt sich um das Produzieren der Ideen die wiederum Voraussetzung für endliche Wirklichkeit sind:
„Das Absolute würde in dem Realen nicht wahrhaft objektiv, teilte es ihm nicht die Macht mit, gleich ihm seine Idealität in Realität umzuwandeln und sie in besonderen Formen zu objektivieren.“[18]
Die „intellektuelle Anschauung“ ist bei Schelling von zentraler Bedeutung. Er bekundet, dass „das Wissen eine Einbildung des Unendlichen in die Seele als Objekt oder als Endliches [ist], welches dadurch selbstständig ist und sich wieder ebenso verhält, wie sich das erste Gegenbild der göttlichen Anschauung verhielt. Die Seele löst sich in der Vernunft auf in die Ureinheit und wird ihr gleich. Hierdurch ist ihr die Möglichkeit gegeben, ganz in sich selbst zu sein, sowie die Möglichkeit, ganz im Absoluten zu sein“[19]. Aus dieser Argumentation ergibt sich, dass die intellektuelle Anschauung bei Schelling die Vermittlung zwischen Endlichkeit und Absolutheit im menschlichen Subjekt zu leisten vermag. Ich habe mich nun gefragt, wie Hegel die Schöpfung auffasst: positiv bestimmt oder negativ bestimmt? Im Kapitel über die Auslegung des Absoluten war „Bestimmtheit überhaupt ein schlechthin durchsichtiger Schein, ein in seinem Gesetzsein verschwundener Unterschied“ (188). Kann gesagt werden, dass die negative Bestimmtheit des Endlichen eine zeitliche, keine logische Negativität ist, da im Absoluten der Unterschied nur im Modus seiner Indifferenz (Vordifferenz) besteht?
[1] Nachfolgende In-Text-Zitationen unter Angabe der Seitenzahl nach Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Wissenschaft der Logik II. Erster Teil: Die objektive Logik. Zweites Buch. Zweiter Teil: Die subjektive Logik. (Werke 6). Herausgegeben von Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel. 10. Auflage Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag 2014. [2] Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph: Philosophie und Religion. Herausgegeben von Alfred Denker und Holger Zaborowski. Freiburg im Breisgau: Verlag Karl Alber 2008. [3] Vgl. Gamm, Gerhard: Der Deutsche Idealismus. Eine Einführung in die Philosophie von Fichte, Hegel und Schelling. 3., bibliographisch ergänzte und aktualisierte Ausgabe. Stuttgart: Reclam Verlag 2015, 148 f. [4] Vgl. Liebrucks, Bruno: Sprache und Bewußtsein. 6, Der menschliche Begriffe: sprachliche Genesis der Logik, logische Genesis der Sprache: Teil 2, [Die objektive Logik]: Hegel, Wissenschaft der Logik. Das Wesen. Frankfurt am Main: Akademische Verlagsgesellschaft 1974, 323. [5] Hoffmann, Thomas Sören: Georg Friedrich Wilhelm Hegel. Eine Propädeutik. 3., durchgesehene und aktualisierte Auflage. Wiesbaden: Matrix Verlag 2015, 352. [6] Liebrucks, 6,2. Sprache und Bewußtsein, 338. [7] Ebd., 341. [8] Vgl. ebd., 338. [9] Ebd., 321. [10] Schelling, Philosophie und Religion, 13. [11] Ebd., 35. [12] Ebd., 22. [13] Ebd., 28. [14] Ebd., 38. [15] Das Seiende als „me on“ im Sinne von Parmenides und Platon. [16] Schelling, Philosophie und Religion, 27. [17] Ebd., 28. [18] Ebd. [19] Ebd., 42.